اگر خوبى ها و بدیها (خیر و شر) هر دو از جانب خداوند است پس چرا در بعضى آیات(مانند 79 سوره نساء) بدى ها به انسان نسبت داده شده است؟

جواب  این شبهه با توجه به نسبى بودن «بلا» و «شر» بسیار روشن است، زیرا هر نوع «شر » و «بلا» حتى مار و عقرب از این نظر که وجودى از خدا گرفته اند و به صورت پدیده هاى جهان درآمده اند، سراسر خوب و زیبا هستد. این موجودات در صورتى عنوان «بدى» به خود مى گیرند که آنها را با انسان مقایسه کنیم، و به ناسازگارى  آنها حکم نماییم. در این موقع است که مى گوییم مار و عقرب بلاى جان انسان است.

---

 

امروز مهم ترین مسأله اى که اندیشه ى نسل جوان و تحصیل کرده را به خود معطوف ساخته، مسأله ى آزادى عقیده و بیان است. کرامت انسان را در این مى دانند که انسان در گزینش هر نوع عقیده، و در نشر و گسترش آن، آزاد باشد و هیچ شخص و مقامى نتواند انسان را به خاطر عقیده و اندیشه اش نکوهش کند و یا از تبلیغ و دعوت به آن، جلوگیرى نماید.

این گروه احیاناً براى ساکت کردن گروه مخالف به  آیه ى (لا إِکراهَ فِى الدِّین)استدلال مى کنند، و مى گویند: به حکم محکومیت اکراه در گزینش دین ، انسان در انتخاب هر نوع عقیده و نشر آن آزاد مى باشد.

این نوع داورى درباره ى آزادى عقیده با فرهنگ غربى کاملاً همسو است، زیرا ریشه ى آزادى در غرب، خواست و تمایلات انسان است، نه مصالح و سعادت او.

به دیگر سخن: فلسفه و پشتوانه ى  آزادى در غرب، خواستن و تمنّاى دل انسان است، در این صورت هر نوع ایجاد مانع در برابر خواسته ى دل، نوعى مبارزه با آزادى تلقّى مى گردد.ولى در عین حال، مدافعان این نوع نگرش باید بدانند که پیروى از هر نوع تمنّاى دل در غرب نیز مجاز و مشروع نیست، بلکه تمام حرکت ها باید پوشش قانونى داشته باشد و در غیر این صورت نوعى«آنارشیسم» و شورش کور، به شمار مى رود.

در  نظر اوّل، آزادى در غرب بسیار گسترده و چشم گیر است، و مهاجرت گروه هاى مرفّه یا نیمه مرفّه از ایران اسلامى به غرب، به خاطر برخوردارى از آزادى و بهره گیرى از آن مى باشد ولى اگر دقت کنیم خواهیم دید که در آنجا  قانونى که آزادى ها را محدود مى سازد، ساخته و پرداخته ى توده ى مردم نیست، بلکه محصول تبلیغات سرمایه داران بزرگ است که نبض اقتصاد کشور را در دست دارند، این گروه که به نام «کمپانى» و «کارتل» معروفند، با تبلیغات خاصى، افکار عمومى را به سوى آنچه که مى خواهند هدایت مى کنند، و مردم خواسته و ناخواسته، به نخبه هایى رأى مى دهند که مجریان منویات سرمایه داران باشند.

شیوه ى تبلیغات در غرب به هنگام انتخاب رئیس جمهور، یا مقامات دیگر، آنچنان  هیجان انگیز، و شور آفرین است که رأى به فلان نخبه یا نماینده را در مغز طرف کاشته  و او را ناخواسته به سوى صندوق رأى سوق مى دهد.

تفاوت هاى جوهرى دو نوع آزادى

امروز جهان غرب پرچم آزادى را به دست گرفته و جنگ ها و نبردهاى بسیارى را به عنوان جنگ آزادى بخش، آغاز مى کند، حتّى اشغال و جنگ عراق نیز به بهانه یافتن سلاح هاى کشتار جمعى صورت گرفت، تا مبادا روزى دیکتاتور عراق که روزى دست نشانده ى خود آن ها بود،دست از پا خطا  کند، حیات و زندگى ملّت ها را به خطر افکند.

اسلام نیز  قرن ها پیش منادى آزادى بوده و هدف از اعـزام نبى خاتم(صلى الله علیه وآله وسلم)، رهایى ملت ها از غل و زنجیرى بود که به دست و پاى آنها بسته شده بود.

(وَیَضَع عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلالَ التى کانَتْ عَلَیْهِمْ).([1])

«]پیامبر[ بارهاى سنگین و زنجیرهایى را که بر آنها بود، برمى دارد».

ولى در عین حال میان  آزادى در غرب و اسلام تفاوت هایى وجود دارد که به آنها اشاره مى کنیم:

1. آزادى در غرب فقط  یک شرط دارد

آزادى فرد در غرب  مشروط بر این است که مزاحم دیگران نباشد و از آنان  سلب آزادى نکند.

و به دیگر سخن: آزادى در غرب از طریق قانون محدود مى گردد، و سر و کار قانون با امور اجتماعى و روابط افراد با یکدیگر و مجموع با دولت است، در این صورت آزادى افراد، تا آنجا محترم است که با مصالح جامعه در تضاد نباشد در غیر این صورت هر چه مى خواهد بیندیشد و بگوید و انجام دهد.

2. آزادى در اسلام دو شرط دارد

آزادى در اسلام علاوه بر اصل گذشته، شرط دومى دارد و آن این که: باید بر سعادت فرد، لطمه اى وارد نسازد، این جا است که آزادى در عقیده و اندیشه و فعل و رفتار از محدودیت بیشترى برخوردار مى گردد. بت پرستى و خضوع انسان والامقام، در برابر سنگ و گل، گاو و مار، اهریمن و شیطان، چون با سعادت او در تضاد است طبعاً نمى تواند مجاز و قانونى باشد.

میگسارى، و قماربازى، مصرف انواع مخدّرات، ضربه شدیدى بر رستگارى او وارد مى سازد، از این جهت ممنوع است، در حالى که در غرب، هیچ نوع محدودیتى در برابر این نوع عقیده و اندیشه ها، یا اعمال و رفتارها وجود ندارد.

3. آزادى در غرب نفى تکلیف است

آزادى در غرب، خواسته ى طبیعى و مادّى انسان است و هدف از آن، ارضاى خواسته ها و تمنّاهاى درونى است، «هر آنچه دیده بیند دل کند یاد»، بنابراین درباره ى اعمال غرایز شهوانى ومادى انسان، هیچ نوع رادع و مانعى در کار نیست، و یک چنین آزادى، ابزارى براى نفى تکلیف در زندگى فردى است.

4. آزادى در اسلام مبناى تکلیف است

در حالى که  آزادى در غرب اساس نفى تکلیف است، آزادى در اسلام مبناى تکلیف مى باشد.تکلیف از آنِ موجودى است که حرّ و آزاد باشد، هر موجودى که در گزینش خود، فقط باید یک طرف را برگزیند و طرف دیگر از قدرت و توان او بیرون است، قابلیت تکلیف ندارد، عقرب و مار را نمى توان تکلیف کرد، چون جز گزیدن، کارى نمى توانند  انجام دهند زیرا «مقتضاى طبیعتش این است».، امّا انسان را مى توان، تحت تکلیف قرار داد، و باید و نبایدها را متوجه او ساخت و در پوشش این تکالیف، بخشى از خواست ها و تمایلات او را طبعاً محدود کرد.

5. هدف از آزادى در غرب ارضاى غرایز است

هدف از آزادى پاسخ گویى  مثبت به خواست هاى درونى و بالأخص غرایز متنوع انسان استولذا همه نوع رفتارهاى فردى  قانونى بوده ولباس مشروعیت بر تن مى کند.

6. هدف از آزادى در اسلام احیاى ارزش ها است

هدف از آزادى در اسلام احیاى ارزش هاى والاى انسانى است چون آفرینش او با آزادى عجین گردیده است و خوبى ها و بدى ها را از صمیم دل تشخیص مى دهد. باید خوبى ها را به صورت یک ارزش انجام دهد و بدى ها را به صورت ضدّ ارزش، ترک کند.

7. آزادى در غرب، در محدوده ى نیازهاى مادى است

آزادى در غرب براى تأمین خواسته هاى مادى انسان است و بیشترین هدف، تأمین غرایز در زندگى فردى ، و در عرصه ى مسایل اجتماعى، آزادى  احزاب و جریان هاى سیاسى است و حقى به نام «حق خالقیت» یا «ربوبیت» براى خدا مطرح نیست، و از این رو هیچ محدودیتى براى آزادى انسان پدید نمى آورد.

8. آزادى در اسلام  در محدوده ى حقوق الهى است

در اسلام،هر نوع  آزادى  در محدوده ى حفظ حقوق و تکالیف الهى است، خدا کسى است که انسان را پدید آورده و چون از سعادت و شقاوت او کاملاً آگاه است، او را در پوشش تکالیف ـکه ضامن سعادت اوستـ قرار داده است.

چقدر زشت و نازیباست، که در قلمرو آزادى، حقوق  الهى در نظر گرفته نگیریم، و در باورها و رفتارها، خود را از رهنمودهاى الهى بى بهره سازیم.

با توجه به این تفاوت هاى چهارگانه در گستره ى  آزادى در غرب و اسلام، نمى توان آزادى در عقیده و رفتار، و گفتار را  ـ یک اصل بى قید و شرط  تلقّى کرد. اسلام پذیرى، جدا از پذیرش این حدود و خصوصیات نیست،اصولاً نمى توان از یک طرف اسلام را پذیرفت، امّا این قیود را در باورها و رفتارها و گفتارها نادیده گرفت.

خلاصه آن که چیزى  که امروز مسأله ى «آزادى» را پیچیده تر ساخته،و در مقابل« آزادى مثبت» «آزادى منفى» بیشتر مطرح مى شود، این است که مفهوم آزادى همراه با  بار  مادّى و ضدّ ارزشى آن وارد فرهنگ ما شده و در حوزه ى اندیشه و رفتار ، ارتباط انسان با خدا، و تکالیف الهى، نادیده گرفته شده، و «خردمحورى»، جاى خود را به «غریزه محورى»، داده و به جاى این که رعایت حقوق خدا و داورى خرد، آزادى را محدود سازد، خواست جامعه و یا فرد در امور فردى، حالت محورى به خود گرفته است.

در جایى که حکومت «من» بر حکومت قانون خدا، و ارضاى تمنّیات دل، بر حفظ ارزش ها غلبه کند، از چنین آزادى جز لجام گسیختگى، نفى ارزش ها، و بریدگى از خدا و تکالیف او، انتظار دیگرى نیست.

با توجه به این مقدمه و تفاوت هاى واقعى، میان دو نوع آزادى، سخن خود را درباره ى دو موضوع که در آغاز مقاله آمده است، متمرکز مى سازیم. نخست آزادى بیان، را مطرح کرده، بعداً به آزادى عقیده مى پردازیم.

تعریف آزادى بیان

پیش از تشریح خطوط کلى آزادى بیان، به تعریف اجمالى  آن اشاره مى کنیم:

آزادى بیان عبارت است از: ارایه ى هر نوع  فکر و اندیشه، که  به صورت هاى گوناگون عرضه مى گردد مانند: گفتار و سخن، قلم و نگارش، تصویر و فیلم، تئاتر و تعزیه و هر چیزى که مى تواند اندیشه ى انسان را در اذهان مخاطبان مجسّم سازد. البته، ابزار بیان افکار و عقیده، به آنچه که اشاره شد، منحصر نیست ولى راه هاى مهمّ آن همان است که مطرح گردید.

بیان اندیشه ها از موهبت هاى الهى است که قرآن، از آن یاد مى کند، و مى فرماید: (خَلَقَ الإِنْسانَ  *عَلَّمَهُ الْبَیانَ)([2]): «انسان را آفرید، و به او سخن گفتن آموخت».هرگاه بیان اندیشه به صورت گفتگو صورت پذیرد، ابهام هاى دیرینه را از سیماى  حقیقت مى زداید، و چهره ى واقع با درخشندگى خاصى خودنمایى مى کند.  اگر بشر، بر تمدّن و تمدّن هایى دست یافته، نتیجه ى گفتگوهاى علمى پیراسته از غرضورزى بوده است.

در علوم طبیعى، در تفسیر پدیده اى، فرضیه اى مطرح مى گردد، چیزى نمى گذرد، در سایه آزادى بیان، فرضیه یاد شده جاى خود را به فرضیه  دومى مى دهد و سرانجام پس از فرضیه هاى متوالى، بشر به یک اصل مسلّم و حقیقتى پایدار دست مى ى ابد، اگر براى بیان فرضیه ها فضاى بازى نباشد، دانش بشر، دچار  رکود  مى شود .

جوانان عزیزى که آزادى بیان را ، یک اندیشه ى غربى مى انگارند، قرآن و صفحات تاریخ اسلام را ورق بزنند، تا روشن گردد که مبتکر و پایه گذار آن، مصلحان انسانى، و پیامبران الهى بوده اند.

حوار و گفتگوى قهرمان توحید، ابراهیم خلیل را با نمرود زمان، و مناظره ى موسى کلیم را با فرعون و دیگر مناظرات پیامبران را با امت هاى خویش مورد بررسى قرار دهید تا روشن گردد که تا آنجا که هدف، حقیقت یابى است، قلم و بیان، آزاد است.

در اوج درخشندگى آفتاب اسلام، که همه نقاط متمدّن را تحت پوشش داشت، و اوّلین و آخرین سخن از آنِ حاکمان اسلامى بود  مع الوصف بازار مناظره آنچنان داغ  و فضاى مناظره آنچنان وسیع و گسترده بود که پیروان مذاهب گوناگون به نشر عقیده ى خود مى پرداختند تا آنجا که ابن میمون یهودى در قرن ششم به دفاع از کلام یهودى برخاسته و کتاب «دلالة الحائرین» را نشر داده است.

مجموع مناظره هاى پیشوایان ما  که در کتاب «احتجاج» طبرسى گرد آمده است حاکى از فضاى باز، براى بیان عقاید بوده است.

در حوزه هاى علمى، فنّ مناظره، یکى از علومى است که در گذشته، مادّه ى درسى بوده و هم اکنون در «دروس خارج» شاگردان در نقد اندیشه ى اساتید آزاد مى باشند و به کلاس درس، زیبایى خاصّى مى بخشند.

هـ . آزادى بیان و گفتار

هر موقع  سخن از آزادى بیان و گفتار به میان مى آید، تصور مى شود که لازمه ى آزادى بیان این است که از هر قید و شرطى پیراسته باشد، زیرا در غیر این صورت، موضوع (آزادى) منتفى خواهد شد.

این اندیشه ى افراط گرایانه ى برخى از نویسندگان است که تصور مى کنند که هر نوع قید و شرط، در مورد انواع آزادى ها ضدّ آزادى است و در این مورد مى نویسد: «بحث به طور مطلق، بر سر خواستن و نخواستن است، و دیگر شرط و شروطى وجود ندارد بدین معنى شاید بتوان گفت آزادى از مقوله «همه یا هیچ است» به نظر مى رسد یا آزادى هست که هست و دیگر خط قرمز در میان نخواهد بود.([3])

گویا آزادى لغوى با آزادى اصطلاحى یا به تعبیر دیگر آزادى جنگلى  با آزادى عقلانى به هم آمیخته شده است، در قسم نخست، هر نوع قید و شرط، نافى آزادى است، در حالى که در آزادى هاى عقلانى و مدنى، آزادى بى قید و شرط، ضدّ مدنیت تلقّى مى شود و نام  قانون شکن به خود مى گیرد.

در آزادترین نقاط جهان، آزادى مدنى، رها از قید و شرط نیست، و اصولاً لازمه ى دمکراسى و حکومت مردم بر مردم، محدودسازى آزادى ها است که بتواند، سعادت بشر را تأمین کند. لذا «منتسکیو» آزادى را به «انجام هر چیزى که قانون اجازه داده است»، تعریف مى کند.

اینک ما در این جا به برخى از حدود آزادى بیان و رفتار اشاره مى کنیم که در جوامع عقلانى و مدنى کاملاً پذیرفته شده است.

1.مایه تجاوز به حقوق دیگران نباشد

در یک نظام مدنى، آزادى در  همه مقوله ها و در بیان خصوصاً ، تا آنجا محترم است که بر معنویت و آبروى افراد دیگر لطمه اى وارد نسازد، مسلّماً «خدشه دار ساختن حیثیت و آبروى افراد» نوعى جرم تلقّى مى شود (هر چند آبرو و حیثیت در دو فرهنگِ شرقى و غربى تفاوت هایى دارند مثلاً ستودن زیبایى زنان و دختران مردم در قالب ادبیات، در غرب مشکل ایجاد نمى کند، در حالى که میان مردم مشرق زمین بالأخص مسلمانان، نوعى تجاوز به حیثیت افراد به شمار مى رود، و لذا یکى از محرّمات در اسلام «تشبیب» است).

2. امنیت ملّى را تهدید نکند

«امنیت ملّى» واژه اى است که همه ى شؤون مربوط به یک نظام سیاسى را دربرمى گیرد، مانند نظام ادارى، تمامیت ارضى، حاکمیت ملّى و غیره، و چون نظام سیاسى برخاسته از اراده و حاکمیت مردم است، هر نوع تهدید امنیت  ملّى، نوعى تجاوز به حقوق جامعه است که این نظام را با اراده ى خود پدید آورده، و در راه آن جان و مال داده است . در این قسمت فرقى میان نظام هاى دینى و غیره نیست.

خطوط قرمز در نظام هاى مبتنى بر عقلانیت لیبرالى، ممنوعیت هایى است که قانون آن را تعیین مى کند ولى در نظام هاى دینى آنگاه که  اکثریت قاطع مردم نظام الهى را پذیرفته اند، الزامات و تعهّدات دینى خط قرمز است و با آزادى منافاتى ندارد.

3.بانظام مقبول جامعه همسو باشد

«آزادى در بیان و رفتار» باید با «دمکراسى» همگام و همسو باشند، هرگاه  در پرتو یک انتخابات آزاد، نظامى تشکیل گردید، و اکثریت قاطع رأى به آن نظام   و قانون اساسى آن دادند کلیه مصوبات دولت و مجلس، تحت عنوان «میثاق ملى» محترم مى باشند، در این صورت هرگاه آزادى در بیان  و رفتار با اصول مصوبه دولت و مجلس در جدال باشد، یک چنین آزادى عملاً ناقض اصول دمکراسى بوده و ضد ارزش خواهد بود.

از این جهت حکومت هاى مردمى مى توانند، هر نوع اجتماعات، نشریات، و سخنرانى که امنیت و حکومت قانون را ـ که تجلّى گاه افکار عمومى است ـ به خطر افکند ممنوع سازند.

نکته ى قابل توجه این است که  سرچشمه قانون در حکومت هاى لیبرال، خواست مردم است، و در حکومت الهى و دینى، اراده ى خداست که مردم نیز،  به آن تن داده اند.

اگر خط قرمزى در این مورد مطرح مى شود، مقصود  از آن خط قرمز  شخص و اشخاص نیست بلکه امورى است که حاکمیت ملّى، یا حکومت قانون بر قداست آن اصرار مىورزد .

در حکومت هاى استبدادى که رعب و ترس از نظام، همه کشور را فرا مى گیرد، و نفس ها در سینه حبس، و دهان ها بسته و قلم ها شکسته مى شود، احیاى اصل «آزادى بیان و قلم» مى تواند نداى ملت را به گوش جهانیان برساند، و مسؤولان حقوق بشر و کلیه نهادهاى ذى ربط را از حکومت رعب و وحشت و اعدام هاى دسته جمعى، آگاه سازد، در چنین شرایط، یک نشریه نیم بند، حتى یک مجلس نیمه فرمایشى روزنه ى امیدى براى ملت به شمار مى رود.

در این نوع از نظام ها، شخص و شخصیّت ها، به عنوان خط قرمز معرّفى مى شوند و شخص شاه و ملکه مافوق قانون  به شمار مى آیند. از این جهت واژه ى «خط قرمز» نوعى بوى استبداد و خودکامگى مى دهد.

در حالى که در نظام اسلامى که مردم با رضایت مندى تمام، اصول کلى را پذیرفته اند و از طرف خدا مجازند  با تشکیل مجلس شورى، مقرراتى را تصویب کنند که به منزله لباس اجرایى قوانین آسمانى مى باشد، دو چیز خط قرمز است:

1. پیامبران و اولیاى الهى.

2. قوانین و شریعت خدا.

اگر مى گوییم گروه نخست، خط قرمز مى باشند، مفاد آن این نیست که مافوق قانون مى باشند، زیرا که چنین تفسیرى از اولیاى الهى، غلوّ و باطل است، بلکه آنان و دیگران در برابر قانون یکسان هستند.

این احترام خاص،  به خاطر مقامى است که آنها در پیشگاه خدا دارند و هر نوع هتک و بى حرمتى، کیفر مضاعف دارد.

اگر مى گوییم قوانین الهى خط قرمز است، علاوه بر این که فرمان خدا، و دستور خداى بزرگ است، به خاطر این است که  جامعه با رضایت مندى کامل، آن را پذیرفته است و هر نوع جدال و معارضه با آن، علاوه بر این که جدال با خداست، نوعى معارضه با دمکراسى که مورد پذیرش همگان مى باشد نیز هست.

 

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . اعراف / 157.

[2] . الرحمن/3ـ4.

[3] . خط قرمز آزادى اندیشه و بیان و حد و مرزهاى آن، ص 54.

 

 

 

درباره ى  «حقیقت عصمت» اجمال سخن اینکه: عصمت در مورد پیراستگى از گناه درجه ى والاى تقوا است و هر نوع ماهیتى که براى تقوا تصور شود به صورت کامل در عصمت موجود است، هرگاه تقوا را یک نیروى درونى و یک حالت نفسانى بیندیشیم که انسان را از بسیارى از گناهان باز مى دارد، باید «عصمت» را نیز به همان نحو ترسیم کنیم و آن را یک نیروى باطنى و درونى بدانیم که فرد معصوم را از ارتکاب گناه به صورت مطلق، بلکه از اندیشه درباره ى آن باز مى دارد، و از این جهت محققان «عصمت» را به صورت یاد شده ى در زیر تعریف مى کنند:

«قُوَّةٌ تَمْنَعُ الإِنْسانَ عَنِ اقْتِرافِ المَعصِیَةِ وَالوُقُوعِ فِى الخَطاء».( [1])

و به دیگر سخن: عصمت یک حالت راسخ در نفس معصوم و یا یک ملکه نفسانى است که مانند دیگر ملکات براى خود آثار ویژه اى دارد که هرگز از آن جدا نمى شود و مى توان آن را مانند «شجاعت» و «عفّت» و«سخاوت» دانست که هر کدام در نفس انسانى به صورت راسخ واستوار وجود دارد و خواهان آثار ویژه اى مى باشد.

انسانى که ذاتاً شجاع و دلیر، سخىّ و بخشنده، عفیف و پاکدامن باشد به شدت آثار مخالفت را از خود طرد کرده و اجازه نمى دهد که جبن و ترس، امساک و گرفتگى، کارهاى قبیح و زشت به زندگى او راه یابند.

جریان  «عصمت» نیز از این  مقوله  است، فرد معصوم در پرتو حالت کاملى از «تقوا» و «پاکدامنى»که در نفس و روان او راسخ و پا برجا مى باشد، به پایه اى مى رسد که پیوسته عصیان و تجرى و خلاف و خلافکارى را از محیط زندگى طرد کرده و ساحت خود را از گناه و لغزش پاک نگاه مى دارد و حالا انسان در سایه چه عاملى داراى چنین ملکه ى عالى از تقوا و خداترسى مى گردد و نفس او آنچنان شریف مى شود که نه تنها خلاف نمى کند، بلکه فکر آن را نیز نمى کند.

عصمت نسبى و مطلق

براى روشن شدن مطلب، یادآور مى شویم که : عصمت به صورت مطلق و گسترده، مربوط به گروه معدودى به نام انبیا و امامان است. ولى «عصمت نسبى» یعنى  مصونیت در برابر برخى از گناهان، اختصاص به آن گروه نداردو بسیارى از انسانهاى شریف را نیز در بر مى گیرد، این گروه از انسانها هر چند نسبت به تمام گناهان مصونیت ندارند ولى بدون شک نسبت به برخى از آنها داراى مصونیت بوده، نه تنها انجام نمى دهند، بلکه به فکر انجام آن نیز نمى باشند مثلاً گردش در خیابانها به صورت لخت مادر زاد از گناهان کبیره است که بسیارى از انسانهاى شریف نه تنها آن را انجام نمى دهند، بلکه به فکر انجام آن نیز نمى افتند.

گروه زیادى از افراد نسبت به گناهانى مانند: سرقت مسلحانه در نیمه شب یا قتل انسانهاى بى گناه یا انتحار و خودکشى، مصونیت دارند و داراى حالت درونى خاصى مى باشند که عوامل پیدایش این نوع گناهان در محیط ذهن آنها آنچنان محکوم و مورد تنفّر بوده که حتى به فکر آنها نیز نمى افتند.

با تصویر «عصمت نسبى» که در غالب افراد نسبت به برخى از گناهان وجود دارد، مى توان به ماهیت «عصمت مطلق» و گسترده نسبت به تمام گناهان، پى برد و آن را چنین توصیف کرد:یک نیروى باطنى و یک حالت نفسانى و یک نوع تقوا و پیراستگى درونى، آنان را از اندیشه گناه تا چه رسد انجام آن، باز مى دارد و اگر این حالت از آنان گرفته شود  بسان افراد عادى مى گردند که تنها عصمت نسبى دارند نه عصمت مطلق.

نتیجه ى علم به عواقب گناه

از نظر برخى از محقّقان «عصمت» نتیجه ى علم معصوم به عواقب گناه مى باشد، علم وشعور آنان به آثار گناهان به گونه اى است که هیچ گاه مغلوب قواى دیگر انسانى نشده و پیوسته برتمام قوا پیروز مى گردد.( [2])

علاّمه طباطبایى (رحمه الله)  مى گوید: مقصود از علم شکست ناپذیر، همان علم به لوازم گناه است، به طور مسلّم هر نوع علم به لوازم گناه، پدید آرنده مصونیت نیست، بلکه باید واقع نمایى علم به قدرى قوى و شدید باشد که آثار  گناه در نظر او مجسّم گردد و آنها را با دیده ى دل، موجود و محقق بیند در این موقع است که صدور گناه از وى به صورت یک محال عادى در مى آید.

این نظریه با آنچه که یادآور شدیم منافاتى ندارد و نظریه دوم زیربناى نظریه نخست است زیرا:

حالت خداترسى مطلق و به تعبیر دیگر: درجه عالى از تقوا بدون علم قطعى بر لوازم و تبعات عصیان و گناه، امکان پذیر نیست; زیرا فرد معصوم بر اثر آگاهى خلل ناپذیر، لوازم و تبعات گناه را آنچنان درک و لمس مى کند که او را در برابر گناه بیمه مى سازد، و او از همین جهان درجات بهشتیان و درکات دوزخیان و لهیب آتش جهنم را آنچنان حس مى کند که هر نوع پیدایش عامل گناه را در روح او محکوم مى سازد و در حقیقت او مصداق آیه: ( کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ )( [3]) مى باشد و در سایه «علم یقین» از همین جهان دوزخ را مى بیند و دارنده ى یک چنین علم روشن و قاطع، هرگز گرد گناه نمى گردد، و از این جهت است که علاّمه طباطبایى عصمت را از مقوله ى علم قاطع معصوم دانسته است و یک چنین علم قاطع، آفریننده ى درجه والایى از تقوا است و در نتیجه هر دو نظریه، هماهنگى کامل با هم دارند.

عصمت معلول شناخت جمال و عظمت حق

در این جا نظریه ى سومى نیز وجود دارد که عصمت را معلول شناخت کامل فرد از مقام ربوبى مى داند و مى گوید: معصوم بر اثر بالا بودن مراتب شناخت او، آنچنان دلباخته جمال حق و کمال وى مى گردد که به خود اجازه نمى دهد گامى بر خلاف رضاى او بردارد،عشق و علاقه انسان به معبود و درک جمال وجلال او، و آگاهى از نعمت هاى بى پایان او در حق وى، آنچنان در روح انسان خضوع و فروتنى فراهم مى آورد که هرگز به فکر معصیت و گناه تا چه رسد به خود آن نمى افتد، و هر چه مرتبه شناخت بالا باشد به همان نسبت عصمت نیز والا خواهد بود و دارنده ى چنین عشق سوزان و پاکى به کمال مطلق،امام امیر المؤمنین (علیه السلام) است که مى فرماید:

«ما عَبَدْتُکَ خَوْفاً مِنْ نارِکَ وَلا طَمَعاً فِى جَنَّتِکَ بَلْوَجَدْتُکَ أَهْلاً لِلْعِبادَةِ».( [4])

«تو را از ترس آتشت و یا به امید بهشتت ستایش نکردم، بلکه تو را شایسته ى عبادت و پرستش یافتم».

بنابر این، خواه عصمت را معلول کمال نفسانى و روحى معصوم بدانیم یا آن را نتیجه ى علم شکست ناپذیر و یا اثر شناخت کامل و والاى معصوم بیندیشیم، در هر حال واقعیت عصمت بیرون از درون اولیاى الهى و ذات پاک و والاى آنان نیست، ولى از برخى از روایات استفاده مى شود که عامل عصمت یک امر خارجى به نام «روح القدس» است  که اولیا را از انجام گناه و ارتکاب خطا باز مى دارد.( [5])

---

[1]

. المیزان، ج2، ص 142، ط تهران.
[2] . المیزان، ج2، ص 82.
[3] . تکاثر/5ـ6.
[4] . عوالى اللئالى، ج1، ص 404.
[5] . منشور جاوید، ج5، ص 11ـ 14.